Il tutto nel frammento

Uno dei primi filosofi che ci ha lasciato preziosi frammenti sul gioco è Platone . Egli, nel Fedro , attraverso la figura di Socrate qualifica la sua opera come gioco. Come è noto, questo dialogo è stato redatto nell’ultimo periodo della vita di Platone e, comunque, è posteriore alla Repubblica ; per questo può essere visto come un bilancio della sua opera. Se forse il giudizio che vede nel Fedro uno dei dialoghi più significativi di tutta l’opera platonica  [1] può sembrare iperbolico, certamente qui ci troviamo di fronte ad un dialogo in cui Platone mette a tema il gioco. Interessante, sotto questo profilo, è l’inizio dell’opera. Siamo in campagna, lungo le rive del fiume Illisso. Lo stesso Fedro, il protagonista del dialogo, nota la singolarità di trovare Socrate, che non usciva mai dalla città, fuori dalle mura  [2] . In questo luogo, stando a quanto si trova nelle Leggi , si gioca  [3] . Significativamente, proprio qui, secondo un mito di cui Platone ci dà notizia all’inizio del

Non dovendo dimostrare il tratto ludico di ciascun dialogo  [1] – cosa che esula dal presente studio ‒   vogliamo ora soffermarci su un aspetto che abbiamo indagato e in Platone trova una sua prima sottolineatura teoretica. In diversi dialoghi, infatti, il filosofo ateniese afferma che «l’imitazione è un gioco»  [2] che richiede notevole abilità e, nondimeno, produce grande piacere  [3] . Ma qual è il valore dell’imitazione e, di conseguenza, del gioco nella filosofia platonica? Senza dover passare in rassegna tutte le ricorrenze del lemma imitazione nei testi platonici e stando anche al contesto nel quale si colloca l’identificazione sopracitata tra mimesis e paidia , occorre subito affermare che Platone condanna un certo tipo di imitazione/gioco, quella fatta nell’ignoranza che, di conseguenza, è solo parvenza di imitazione  [4] . Il filosofo ateniese, quindi, condanna senza appello quell’imitazione/gioco che è priva di scienza. C’è vera, autentica imitazione solo quando si dà la

Il gioco in Platone assume se non una vera e propria sfumatura teologica, quantomeno un’aura sacrale. Infatti in un passo della sua opera possiamo leggere: «ATENIESE – Io dico che noi dobbiamo occuparci di ciò che ha valore e tralasciare il resto; la divinità è per natura degna di interesse, che sia anche fonte di beatitudine, ma l’uomo, lo abbiamo detto prima non è che un giocattolo uscito dalle mani degli dei e ciò che di lui vale di più è proprio questo, in realtà. E in modo a ciò conseguente ogni uomo e ogni donna devono vivere anche la loro vita, cioè giocando i giochi migliori»  [1] . E poco dopo lo Stagirita aggiunge: «E quale sarà il retto modo di vivere? Sarà quello di fare il proprio gioco, sacrificando, cantando e danzando, per vedere se con ciò si riesca a rendere propizi gli dei e a tenere lontano i nemici, sconfiggendoli in guerra»  [2] . Questi passi, non correttamente intesi, possono essere assunti come punto di partenza per una visione nichilistica, come in epo

Di straordinario interesse sono le pagine che un grande ludi magister in epoca contemporanea, Hans Gadamer , dedica al tema del gioco.  Egli, considerato, seppur con qualche perplessità da alcuni interpreti  [1] , tra i più platonici del XX secolo  [2] , dedica una parte della sua celebre opera Verità e metodo al fenomeno ludico ,  vedendo in esso la possibilità di mostrare l’ontologia dell’opera d’arte. Il gioco è assunto dal filosofo come filo conduttore della esplicazione ontologica. Questo modo di indagare il fenomeno ludico potrebbe sembrare inopportuno, eppure, come vedremo, permette di comprendere il gioco sotto una luce nuova rispetto a quanto ha fatto la filosofia contemporanea.  Dopo aver criticato chi sostiene la non serietà del gioco  [3] , Gadamer dichiara che «il gioco raggiunge il proprio scopo solo se il giocatore si immerge totalmente in esso. Non il rimando esteriore del gioco alla serietà, ma solo la serietà del giocare fa sì che il gioco sia interamente gioco. Ch

Prima di entrare nella concezione del gioco che Wittgenstein   ha, va osservato che tra il Tractatus  [1] e le Ricerche filosofiche  [2] vi sono differenze, tra le quali, in ordine al nostro tema, spicca quella dell’abbandono di un linguaggio ideale a favore del riconoscimento di una molteplicità di giochi linguistici ; tuttavia va osservato che non esiste una cesura netta. Come diversi studiosi sostengono, il “secondo” Wittgenstein continua a leggere, commentare e citare il Tractatu s, ossia il “primo” Wittgenstein [3] : il Tractatus non è stato mai sconfessato, ma, al contr ario, aggiornato, approfondito, in consonanza con la sua concezione della filosofia come un’attività chiarificatrice e terapeutica che non deve e non può mai tradursi in sistema, in dottrina  [4] . Tutta la produzione del filosofo austriaco, dunque, è segnata da un comune fattore: quell o di una ricerca sui confini del raffigurabile, sui margini della capacità mimetica  [5] della parola, in a l tri termini,