Il gioco in Wittgenstein.

Prima di entrare nella concezione del gioco che Wittgenstein ha, va osservato che tra il Tractatus [1] e le Ricerche filosofiche [2] vi sono differenze, tra le quali, in ordine al nostro tema, spicca quella dell’abbandono di un linguaggio ideale a favore del riconoscimento di una molteplicità di giochi linguistici; tuttavia va osservato che non esiste una cesura netta. Come diversi studiosi sostengono, il “secondo” Wittgenstein continua a leggere, commentare e citare il Tractatus, ossia il “primo” Wittgenstein[3]: il Tractatus non è stato mai sconfessato, ma, al contr ario, aggiornato, approfondito, in consonanza con la sua concezione della filosofia come un’attività chiarificatrice e terapeutica che non deve e non può mai tradursi in sistema, in dottrina [4]. Tutta la produzione del filosofo austriaco, dunque, è segnata da un comune fattore: quello di una ricerca sui confini del raffigurabile, sui margini della capacità mimetica [5] della parola, in altri termini, sui limiti del linguaggio e del senso. La filosofia di Wittgenstein, sotto questo profilo, assume la struttura di un’originale, quanto insolita, “lotta iconoclasta”, che è sempre animata, a torto o a ragione, dall’intenzione di custodire la trascendenza e preservare il pensiero dall’idolatria [6]. «Se il senso di una proposizione è il riferirsi a stati possibili di fatti, a ciò che può essere vero o falso attraverso un riscontro fattuale, allora la proposizione metafisica non può che essere insensata, ma questa dichiarazione d’insensatezza della metafisica non mira ad annichilire, ma a proteggere l’al di là del linguaggio da false rappresentazioni: il gioco mimetico non può essere sregolato» [7]. Ad una lettura attenta il Tractatus è attraversato dalla prima all’ultima pagina, dalla convinzione che veramente esiste qualcosa d’inesprimibile, qualcosa che si mostra nelle singole raffigurazioni linguistiche che, pure, non riescono a dire il tutto, ma solo una parte: qualcosa eccede e, per questo, l’indicibile è l’evento del gioco mimetico stesso, è, usando un termine caro a Wittgenstein, mistico [8]. L’intento dell’opera del filosofo austriaco è, in estrema sintesi, quella di indagare la questione del dire al limite che nel gioco trova la sua cifra sintetica. «Si può dire che il concetto “giuoco” è un concetto dai contorni sfumati. – “Ma un concetto sfumato è davvero un concetto?” Una fotografia sfocata è davvero il ritratto di una persona? È sempre possibile sostituire vantaggiosamente un’immagine sfocata con una nitida? Spesso non è l’immagine sfocata ciò di cui abbiamo bisogno? Frege paragona il concetto con un’area e dice: un’area non chiaramente limitata non può neppure chiamarsi un’area. Questo vuol dire, forse, che non possiamo fare nulla. – Ma è privo di senso il dire “Fermati più o meno lì!”? Immagina che io mi fermi con un’altra persona in un certo punto e lo dica. Dicendolo non traccerò nessun confine, ma forse farò un movimento indicatore con la mano – come per indicargli un punto indeterminato. E proprio così si può spiegare che cosa sia un giuoco». [9]

Il gioco è in grado di raffigurare il limite perché ha i contorni sfumati. Il gioco, sebbene sia un’immagine sfocata, è più di altre immagini adatta a rappresentare il limite del dicibile. Con il gioco, il linguaggio può dire oltre i puri fatti. «Come faremo allora a spiegare a qualcuno che cos’è un giuoco? Io credo che gli descriveremo alcuni giuochi, e poi, potremo aggiungere. “questa e simili cose, si chiamano giuochi”. E noi stessi, ne sappiamo di più? Forse soltanto all’altro non siamo in grado di dire esattamente che cos’è un giuoco? – Ma questa non è ignoranza. Non conosciamo i confini perché non sono tracciati» [10]. In fondo quello che Wittgenstein vuole evidenziare è il fatto che il fenomeno ludico, preso nella sua complessità, non è la somma o la lista dei giochi che ogni uomo può conoscere e non è riducibile ai singoli giochi. Il fenomeno ludico tout court è oltre i giochi esperibili, e questo a motivo del fatto che esso scardina il limite: «non è l’identico, ovvero ciò che è definibile una volta per tutte, ma il simile. Nel simile, il limite tra identità e differenza non è mai definitivamente tracciabile. Il gioco è contemporaneamente identico e differente» [11]. Il gioco condivide con l’ineffabile quella sua peculiare caratteristica d’indicibilità che, però, non ne impedisce il suo offrirsi al linguaggio. «Che cosa vuol dire: sapere che cos’è un giuoco? Che cosa vuol dire saperlo e non essere in grado di dirlo? Questo sapere è in qualche modo equivalente ad una definizione formulata? Di modo che, se venisse formulata, potrei riconoscere in essa l’espressione del mio sapere? […] Confronta: sapere e dire: quanti metri è alto il Monte Bianco – come viene usata la parola “giuoco” – che suono ha un clarinetto. Chi si meraviglia del fatto che si possa dire qualcosa, e non essere in grado di dirlo, pensa ad un caso come il primo. Certo non a un caso come il terzo» [12].

Nelle Ricerche filosofiche Wittgenstein, inoltre, sfumando la sua lotta iconoclasta del Tractatus, che negava in modo assoluto e categorico la possibilità di riproduzione linguistica dell’ineffabile e interpretando il linguaggio come rappresentazione ludica, rinviene nel gioco la possibilità di dire/raffigurare in modo sfumato e, così, in esso si dà il limite di ogni discorso sul fondamento. Il fondamento d’ogni nostro discorso, per il filosofo austriaco, è arduo da raggiungere: «è così difficile trovare l’inizio. O meglio è difficile cominciare dall’inizio. E non tentare di andare ancora più indietro» [13]. L’origine c’è, eppure essa precede ed anticipa ineluttabilmente il nostro pensiero e questo fatto trova nel gioco una potente analogia. In effetti, solo un guastafeste può avere la pretesa di dire perché si gioca, rompendo l’“incantesimo” del gioco e ponendo così fine al gioco stesso, facendone emergere il limite. Il gioco si guasta nella misura in cui la ragione avanza la pretesa di spiegarlo e, quindi, di giustificarlo, di fondarlo. A tal proposito scrive Wittgenstein: «non devi dimenticarti che il gioco linguistico è, per così dire, qualcosa di imprevedibile. Voglio dire: non è fondato, non è ragionevole (o irragionevole). Sta lì – come la nostra vita. Il nostro essere consiste nel cercare una spiegazione dove invece dovremmo vedere questo fatto come un fenomeno originario. Cioè, dove invece dovremmo dire: si gioca questo gioco linguistico. Non si tratta di spiegare un giuoco per mezzo delle nostre esperienze, ma di prendere atto di un giuoco linguistico. […] Bada al giuoco linguistico come a ciò che è primario» [14] Quello che il filosofo austriaco vuole mettere in luce è il fatto che il gioco, nell’impossibilità di trovarne il fondamento attraverso la catena dei ragionamenti, è in quanto espressione di forme di vita, un dato originario [15]. Pertanto per Wittgenstein la ricerca del fondamento conduce sempre ad una sospensione nel vuoto che non va confusa con uno scetticismo nichilista. Anzi il desiderio di salvaguardare l’infondato da una pretesa razionalistica porta il filosofo a sorprendenti considerazioni teologiche:

«Schilick dice che nell’etica teologica si danno due concezioni dell’essenza del Bene: secondo l’interpretazione più superficiale, il Bene è bene, perché Dio lo vuole; secondo l’interpretazione più profonda, Dio vuole il bene perché è il bene. Io penso che sia più profonda la prima concezione: Bene è ciò che Dio ordina. Infatti toglie la strada ad ogni possibile spiegazione del “perché” sia bene, mentre proprio la seconda concezione è superficiale, razionalistica, operando “come se” ciò che è bene potesse essere ulteriormente fondato. La prima concezione esprime chiaramente che l’essenza del Bene non ha nulla a che fare con i fatti e quindi non può essere spiegata da nessuna proposizione. Se vi è una proposizione che esprime ciò che intendo, è: Bene è ciò che Dio ordina» [16].

Al di là di possibili e legittime valutazioni del pensiero di Wittgenstein [17], grazie alla connessione tra gioco e forma di vita si può esprimere l’idea che «il linguaggio sia il luogo nel quale non è dato scorgere un limite netto tra teoria e prassi» [18]. In questo modo il gioco può presentarsi come l’origine del linguaggio [19] in quanto

«nel nostro dire è sempre implicato un fare, ed esso va accattato come un fatto non ulteriormente fondabile nel linguaggio, perché è sempre alle spalle del linguaggio. […] Gioco e forma di vita si implicano reciprocamente. La forma, tuttavia, non va pensata, nonostante le espressioni usate da Wittgenstein, come un fondamento unico e invariante, una sorta di apriori statico, che una volta dato dirige dall’alto o dal basso i nostri giochi. La forma di vita, non è la causa o il fondamento del linguaggio, ma potremmo dire, la sua infanzia. L’infanzia non è, come la nascita, una condizione d’avvio rigetta anagraficamente indietro, in un punto del tempo che, se rimane fondante, non decide e non condiziona in alcun modo il processo successivo. L’infanzia regge e governa, accompagna per lungo tempo e, forse per sempre, la vita dell’uomo. In essa, la vita che irrompe con la nascita, prende forma giocando. Il gioco forma la vita. È nel mondo ancora non parlante dell’infanzia che l’uomo, prima di ogni rigida distinzione tra teoria e prassi, determina la propria vita secondo le regole della comunità e costruisce, agendo nel gioco, la propria esperienza del mondo. Il soggetto del gioco è la forma di vita» [20].

Se il gioco è l’origine, l’incipit del linguaggio, si capisce perché «quando cambiano i giochi linguistici cambiano i concetti, e, con i concetti, i significati delle parole» [21]. Volendo in estrema sintesi riassumere il percorso del pensiero di Wittgenstein che, qui abbiamo cercato, seppur sommariamente, di presentare, si può affermare che nella sua opera egli ravvisa nel fenomeno ludico la possibilità di una riflessione, un logos sul modo d’essere degli uomini nel mondo significante [22].

(estratto dal mio libro Teologia del gioco, dove puoi trovare molto altro)

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[1] Cfr. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, Torino 1964.

[2] Cfr. Idem, Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino 1968.

[3] Cfr. D. Marconi, L’eredità di Wittgenstein, Laterza, Bari 1987.

[4] Cfr. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 27.

[5] Wittgenstein vede, sulla scia di Platone, nella parola umana la capacità di rappresentare, di raffigurare, di mimare. La parola è mimesi. Cfr. F. Giacchetta, Gioco e Trascendenza, 87

[6] Sotto questo profilo, cfr. D. Marconi, Il mito del linguaggio scientifico. Studio su Wittgenstein, Mursia, Milano 1971; L. Alici, Il valore della parola. La teoria degli ‘Spreech Acts’ tra scienza del linguaggio e filosofia dell’azione, Edizioni Porziuncola, Assisi 1982; Idem, Dio oltre il linguaggio. Da Wittgenstein a von Bauren, in Aa. Vv. Vetera novis augere, La Goliardica, Roma 1982, 461-472; B. Worthington, I limiti del linguaggio. Un’interpretazione del pensiero di Wittgenstein, Tigher, Genova 1985.

[7] F. Giacchetta, Gioco e trascendenza, 93-94.

[8] Cfr. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 81.

[9] Idem, Ricerche filosofiche, 49, n. 71.

[10] Ibi, 48, n. 69; cfr anche nn. 65 e 70.

[11] F. Grigenti, La superficie profonda del gioco, in «Aut-Aut», 295 (2000), 105.

[12] L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, 51-52, nn. 75-78.

[13] Idem, Della certezza, Einaudi, Torino 1978, 471.

[14] Idem, Ricerche filosofiche, 219, nn. 654-656.

[15] Cfr. Ibi, 295.

[16] Idem, Lezioni e conversazioni sull’etica, l’estetica, la psicologia e la credenza religiosa, Adelphi, Milano 1967, 24-25.

[17] Suggestive sono le osservazioni contenute in K. O. Apel, Comunità e comunicazione, Rosenberg & Sellier, Torino 1977.

[18] F. Grigenti, La superficie profonda del gioco, 98.

[19] È stato poco sopra rilevato come il gioco, nella vita di ogni uomo, venga prima della parola: l’homo ludens precede l’homo loquens. Il mondo del gioco fa da incubatrice, in certo senso, al mondo della parola e, così, viene in rilievo quel primato della coscienza motoria sul linguaggio. Nel gioco e nell’uso del giocattolo il bambino inizia a “fare i conti” con le cose del mondo, imparando la loro malleabilità. Su questo aspetto, cfr. G.C. Pagazzi, Fatte a mano, 29-43; Idem, Questo è il mio corpo. La grazia del Signore Gesù, EDB, Bologna 2016, 41-55.

[20] Ibi, 99.

[21] L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, 13, n, 65.

[22] Cfr. H. Gadamer, Ermeneutica e metodica universale, Marietti, Torino 1973, 115.