Il gioco in Nietzsche: critica al pensiero debole.


 Nel mio libro mi sono occupato di un filosofo che, più di ogni altro, ha fatto scuola, determinando la comprensione del fenomeno ludico nel XX secolo. Come, infatti, è stato fatto notare, le tappe dell’evoluzione del pensiero nietzschiano sono scandite dal ricorso alla metafora del gioco [1]. In questo modo il fenomeno ludico diventa cifra del nichilismo che caratterizza l’approdo ultimo e definitivo della filosofia di Nietzsche. Il gioco, attraverso le varie trasformazioni che il pensiero nietzschiano subisce, diventa un nulla, non riuscendo più a dire qualcosa su un fenomeno che, in modo accurato, Huizinga dimostra essere pervasivo. In questa sede non ripercorriamo le varie tappe, ma vogliamo mostrare la fragilità del punto di partenza dell’intero pensiero di Nietzsche che è stato assunto e, quindi, divulgato in maniera acritica da tanta letteratura [2]. Il punto da cui egli muove è un frammento del filosofo Eraclito di Efeso, caro anche ad Heidegger, che abitualmente viene così tradotto: «l’aiòn è un bambino che gioca spostando le pedine. Governo regale di un bambino» [3]. Nietzsche vede in questo bambino che gioca l’innocente casualità che governa il mondo, una gioiosa affermazione al di là della morale e della necessità, in definitiva la cifra della chance. Egli scorge in questo fanciullo, in consonanza con l’idea sintetica della filosofia eraclitea in base alla quale “tutto diviene”, in questo fanciullo l’ideale di chi è sovraccarico di forza, di chi crea e distrugge al di là del bene e del male [4]. L’operazione compiuta da Nietzsche, che per formazione, come è noto, è un filologo, è discutibile almeno sotto tre punti di vista.

Una prima critica che dovrebbe essere mossa risiede nel fatto che l’opera di Eraclito ci è giunta in frammenti e leggerli tutti in armonia a partire da un’idea sintetica è alquanto problematico. Come è noto, infatti, il filosofo di Efeso altrove parla di armonia dei contrari, d’unità, di ordine universale e di giusta misura – kairós [5]. Il rischio è che, volendo armonizzare i diversi frammenti in base ad un’idea-guida, si faccia dire ad un frammento ciò che in realtà non dice.
Una seconda critica da far valere sta nel fatto che nel frammento sopracitato si dice che, expressis verbis, il bambino, apparentemente solo, sta giocando alla petteia che, in realtà, è un gioco per due persone e, pertanto, anche se il frammento esplicitamente non lo dice, è legittimo chiedersi contro chi questo bambino stia giocando. Al di là di possibili interpretazioni sull’avversario di questo fanciullo [6], il gioco in questione è un gioco di relazione, non solipsistico e, inoltre, ha delle regole, una sua etica: uno dei due giocatori, al termine della partita, uscirà vincitore e l’altro perdente.
Una terza critica alla frettolosa interpretazione nietzschiana del frammento eracliteo sta nel fatto che uno dei due giocatori non solo è noto, ma anche è l’aiòn, l’eterno. Qui non si tratta, esclusivamente, di un gioco umano o del gioco del mondo, come è stato affermato dagli interpreti di Nietzsche, ma anche, e forse prima di tutto, del gioco divino. Il gioco umano è usato come metafora per dire qualcosa sul divino, sulla trascendenza [7].
Mostrata, seppur sommariamente, la fragilità del punto di partenza di tutta la comprensione nietzschiana del fenomeno ludico, va sottolineata che la ripetizione acritica di tale assunto non solo non permette al logos di dire ulteriormente qualcosa sul gioco e, quindi, di produrre un avanzamento in ordine ad un “pensiero ludico”, ma anche trasforma la vita umana in un non-senso. In ultima istanza dire che il gioco è un nulla significa affermare la nullità della vita umana, di cui il gioco, soprattutto nelle sue fasi iniziali, è parte fondamentale. In positivo – ed è questo che vogliamo trattenere dalla lezione nietzschiana – va affermata la indubitabile difficoltà di riuscire a penetrare un fenomeno così complesso e multiforme. Sempre l’intenzionalità ludica è legata alla forma del gioco per cui, per esempio, il gioco della petteia, di cui il frammento di Eraclito parla, può essere inteso come un tentativo di sfidare la sorte, come la forma della chance, ma anche questo gioco – lo abbiamo detto ‒ ha le sue regole, ha la sua etica. Sotto questo profilo si rivelano profonde e acute le osservazioni di Luigi Pareyson sull’occasione che ha
«una natura equivoca e volerla negare o volersi sbarazzare di questo pungolo nella carne servirebbe altrettanto poco che volerla mettere sul trono, perché, allora vestita di porpora e con lo scettro in mano farebbe una cattiva figura, e si vedrebbe immediatamente ch’essa è nata per regnare. […] Per concludere, l’occasione è al tempo stesso la cosa più importante, la più grande e la più piccola, quella che conta di più e quella che conta di meno, la cosa più necessaria e indispensabile e la cosa più insignificante e secondaria, cioè un qualcosa che è nulla. In fondo nulla accade senza occasione, eppure non prende alcuna parte in ciò che accade. L’occasione è l’ultima categoria, quella su cui la logica dovrebbe riflettere: l’occasione è la categoria di transizione dalla sfera dell’idea alla realtà» [8].
In realtà l’occasione, la chance, che per Nietzsche è la cifra della sua interpretazione del frammento di Eraclito, non è né un pretesto, né una causa, è nulla rispetto a ciò di cui è occasione, eppure da questo nulla può sorgere qualcosa, qualcosa può av-venire, può accadere. In un gioco d’occasione, come quello della petteia, nessuno può essere dichiarato in anticipo vincitore e sempre il risultato raggiunto può essere messo in discussione, se i due giocatori lo vogliono, perché esso è un gioco che chiede di essere rigiocato. La speranza è, in fondo, l’elemento che sostanzia qualsiasi gioco d’occasione: giocando di nuovo, il vincitore può dimostrarsi perdente e il perdente può risultare vincitore.

(estratto dal mio libro Teologia del gioco)


[1] A questo riguardo si veda il ben documentato saggio di B. ZavattaIl mondo del gioco e il gioco del mondo in Friedrich Nietzsche, in «Isonomia. Rivista online dell’Istituto di filosofia dell’Università di Urbino», 2001, 1-20.
[2] Per citare solo alcuni, cfr. G. DeleuzeNietzsche e la filosofia, Colportage Firenze 1978; G. BatailleSu Nietztsche, Cappelli, Bologna 1980; G. VattimoLe avventure della differenza, Garzanti, Milano 1980; P.A. Rovatti – D. ZolettoLa scuola dei giochi, Bompiani, Milano 2005; K. AxelosOrizzonti del mondo, La Salamandra, Milano 1980.
[3] Eraclitofr. 52, in I presocratici, 208.
[4] Cfr. F. NietzscheLa filosofia nell’epoca tragica dei greci, in IdemOpere complete, Adelphi, Milano 1975, III/2, 300-306
[5] Cfr. Eraclitofr. 30, in I presocratici, 202.
[6] Suggestiva e acuta l’interpretazione contenuta in F. GiacchettaGioco e trascendenza, 148-151.
[7] Sotto questo profilo, cfr. N. D’AnnaIl gioco cosmico. Tempo ed eternità nell’Antica Grecia, Edizioni Mediterranee, Roma 2006.
[8] L. PareysonConversazioni di estetica, Mursia, Milano 1966, 147-148.

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